I. Trudności i nieporozumienia

Stąd też rodzi się konieczność odpowiedzenia na pytanie, jak widzieli Maryję chrześcijanie pierwszych ośmiu wieków? Sobór Efeski w 431 roku, jak to zobaczymy, stanowi tu datę graniczną i przełomową.Człowiek nieobeznany z historią dogmatu i jego rozwojem, ale przystępujący do studiowania historii mariologii, w pierwszej chwili czuje się zagubiony. Z jednej strony, w krajach o szczególnie rozwiniętym kulcie maryjnym (w Polsce, Irlandii, Hiszpanii) spotyka się na co dzień z licznymi kościołami poświęconymi Maryi, z Jej świętami. Kult maryjny w tych krajach wywarł wielki wpływ na rozwój kultury chrześcijańskiej, co widać w literaturze, sztukach plastycznych, architekturze czy muzyce. Z drugiej jednak strony, wchodząc w historię mariologii – a od niej trzeba zaczynać studia mariologiczne pod grozą pogubienia się – od razu spotyka się z nikłymi wiadomościami i wzmiankami o Maryi: jest kilka razy zaledwie wspomniana w Piśmie świętym, niewiele miejsca poświęcają Jej pisarze kościelni II i III wieku. Nasuwa się więc pytanie, czy ten współczesny, tak gorliwie czczący Maryję Kościół jest tym samym Kościołem, który Jej niemalże nie zauważył? Na to pytanie negatywnie odpowiedziały niektóre ugrupowania protestanckie, które uznały mariologię za obcą narośl na ciele chrześcijaństwa, pochodzącą wprost z pogaństwa.

Nie miejsce tu na analizowanie nielicznych tekstów maryjnych Nowego Testamentu. Wydaje się jednak rzeczą konieczną zwrócić uwagę na dwie sprawy, aby uniknąć dalszych nieporozumień. Już pobieżna lektura Nowego Testamentu pozwala przekonać się, że poświęcono w nim niewiele miejsca Maryi: kilka epizodów w ewangeliach, jedno wspomnienie, tylko z imienia, w Dziejach Apostolskich. W listach apostolskich i Apokalipsie nie znajdziemy nawet Jej imienia. Przy dokładniejszej jednak lekturze dostrzeżemy, że tych wzmianek jest więcej, np. w Liście do Galatów i w Apokalipsie, gdzie jest o Niej mowa, tyle że bez wymienienia Jej imienia.

Gdy jednak wgłębimy się w te nieliczne teksty, przekonamy się, że jest tam mowa o Matce Chrystusa, która – gdy nadeszła pełnia czasów – świadomie i dobrowolnie przyjęła Boże macierzyństwo i otrzymała przepowiedziany przez proroków jedyny przywilej Matki – Dziewicy. To sprawiło, że błogosławić Ją będą wszystkie pokolenia. Na krzyżu Jezus poleca Jej ludzkość w osobie św. Jana. W nielicznych więc tekstach teologicznych powiedziano bardzo wiele; wartości bowiem teologii nie mierzy się liczbą wierszy.
Jest jednak i drugie niebezpieczeństwo wynikające z niezrozumienia zarówno historii, jak i chrześcijaństwa — grzech pierworodny dogmatyków, którzy widzą historię płytko, statycznie, podczas gdy chrześcijaństwo, a więc i jego nauka, jako żywy organizm, są w nieustannym rozwoju. Bóg bowiem, wchodząc w historię, zachował prawa ludzkiego rozwoju, któremu podlega również Kościół: jest on instytucją ludzką, więc podlega prawom ludzkiego rozwoju; jest jednak i instytucją Boską, niesie więc ludziom Boga i objawia Go stopniowo wedle woli Ducha Oświeciciela. Starożytni chrześcijanie mieliby trudności ze zrozumieniem takiej nauki Bożej, jaka jest dziś głoszona; oni musieli do niej dorosnąć i ona wraz z nimi wzrastała przez wieki, jak z nasienia rodzi się drzewo. Kościół sam stopniowo odkrywał postać Maryi i pokazywał Ją ludziom, a ludzie wraz z Kościołem dorastali do zrozumienia Jej roli. O tej zasadzie nie wolno nam zapomnieć.

II. Ograniczone zainteresowanie Maryją?

Na początku musimy jednak oczyścić przedpole, aby lepiej zrozumieć ten rozwój.
Jak powiedzieliśmy, nieliczne są teksty maryjne w Nowym Testamencie. A jak sprawa ta przedstawia się w najstarszych świadectwach Kościoła? W pismach Ojców apostolskich, a więc pisarzy żyjących na przełomie I i II wieku, mamy zaledwie kilka zdań o Maryi, u apologetów – pisarzy żyjących w drugiej połowie II wieku – kilkanaście stron, a u św. Cypriana († 258), wielkiego biskupa Kartaginy, nieliczne wzmianki. Najbardziej „maryjni” pisarze przednicejscy: św. Ireneusz (†202), Tertulian († 220) i Orygenes († 258) poświęcili Jej po kilkanaście stron. Większą liczbę tekstów znajdziemy u pisarzy ponicejskich, ale cóż to znaczy obok tysięcy stron takiego Euzebiusza z Cezarei († 339) czy św. Atanazego († 373). Pierwszy utwór naprawdę maryjny, to apokryf Narodzenie Maryi — zwany Protoewangelią Jakuba — z przełomu II i III wieku, a pierwsze homilie i pieśni maryjne powstaną dopiero w IV wieku.

W pierwszych wiekach nie było kościołów poświęconych Maryi, a to po prostu dlatego, że kościoły nazywano imieniem domu, w którym zbierano się na modlitwy. Pierwsze i to dość niepewne wzmianki o kościołach maryjnych dotyczą początku IV wieku, pierwsze pewne wiadomości – okresu po Soborze Efeskim w 431 roku.

Nie było też świąt maryjnych. Kult męczenników rozwija wolno od połowy II wieku; gwałtowny rozwój nastąpił po uzyskaniu przez Kościół wolności, a więc od początku IV wieku. Jest to kult męczenników lokalnych, obchodzi się rocznicę ich śmierci, ich „dzień narodzin” (dla nieba), czyli dzień ich męczeństwa w mieście, w którym zginęli. Kiedy jednak trzeba obchodzić święto Maryi, skoro nie wiadomo, kiedy i gdzie umarła Maryja i czy w ogóle umarła? Grecy mówili o koimesis, uśnięciu! Te pytania pojawiły się jednak prawdopodobnie dopiero w III wieku, a na pewno w wieku IV. A jeśli nie potrafiono odpowiedzieć na to pytanie, to jak oddawać Jej cześć? Dodajmy, że w pierwszych wiekach nie było też świąt Jezusa, bo niedziela stanowiła jedyne święto – pamiątkę Jego zmartwychwstania i stworzenia świata. Pierwsze święta: Epifania i Boże Narodzenie torują drogę cyklowi świąt roku kościelnego.

Nie znano też modlitw maryjnych. Tak popularne dziś Zdrowaś Maryja rozpowszechniło się dopiero w XII wieku. a najstarsza modlitwa maryjna Pod Twoją obronę pojawiła się w Egipcie w III wieku, o ile datacja papirusu, na którym się znajduje, jest prawdziwa.

Czy więc wszystkie te wyliczone braki oznaczają brak zainteresowania się postacią Maryi w starożytnym Kościele? Powiedzieliśmy już, jak niebezpieczną jest rzeczą wymierzanie teologii liczbami. Aby lepiej zrozumieć ten stan rzeczy, spojrzyjmy jeszcze na Kościół pierwszych wieków i na świat, w który on wkraczał.

Chrześcijaństwo wchodziło w świat o bardzo długiej tradycji pogańskiej i – prawdopodobnie jak judaizm – musiało bronić czci jedynego Boga. A przecież nienależycie wyjaśniony kult świętych i Maryi mógł wprost przypominać kult herosów starożytnych, a więc prowadzić wprost do politeizmu. Trzeba było czasu, i to długiego, by tę sprawę ustawić teologicznie; cześć świętych i Maryi i jej stosunek do kultu Boga określił dopiero w sposób precyzyjny Sobór Nicejski II (787 rok).

Jednym z typowych przejawów politeizmu był kult matek bogów szeroko rozpowszechniony w świecie śródziemnomorskim, a więc Asztarty, Diany (np. efeskiej), Cybeli zwanej przez Tertuliana († 220) „wielką matką szatanów” i innych. Niebezpieczeństwo było wielkie i Orygenes († 254) zwalczał porównywanie Maryi z tymi boginiami. Lęk przed tym widać i w terminologii: pisarze pierwszych wieków unikają w stosunku do Maryi połączenia tych dwóch słów – matka i Bóg (meter i Theos). Takie połączenie (Theometer) pojawi się w późnej patrystyce, gdy już minęło niebezpieczeństwo politeizmu; pierwszym natomiast Określeniem Maryi jest „rodząca Boga” (Theotokos).

Dodajmy tu, że na przełomie XIX i XX wieku próbowano wyprowadzić kult Maryi z kultu matek bogów. Były one jednak personifikacją płodności i życia biologicznego, kult zaś ich był przesiąknięty orgiastycznym seksualizmem, szczególnie przy teogoniach (narodzinach bogów). Należą one więc do sfery mitów. Cześć Maryi, bynajmniej nie Boska, jest czcią oddawana człowiekowi, który przez wolną decyzję podjął zleconą mu przez Boga misję w historii, a mianowicie – Matki Boga. Oddając Jej cześć podkreśla się Jej czystość.

Wydaje się więc, że nigdy nie jest dość podkreślane znaczenie walki chrześcijaństwa pierwszych wieków z pogaństwem i politeizmem, czujnego na wszystkie możliwe infiltracje stamtąd pochodzące. Mówienie o zapożyczeniach wynika z niezrozumienia tego kluczowego zagadnienia pierwotnego chrześcijaństwa.

Obrona Bóstwa Chrystusa, najpierw przeciw Żydom i poganom, a następnie przeciw herezjom, np. arianizmowi, doprowadziła do tego, że zwracano więcej uwagi na Jego Bóstwo, a mniej na Jego człowieczeństwo, co spowodowało usunięcie Maryi na drugi plan. Trzeba sobie bowiem jasno uświadomić, że celem pierwszorzędnym chrześcijaństwa było głoszenie Jezusa Chrystusa, a cokolwiek temu głoszeniu w jakikolwiek sposób przeszkadzało, bywało odrzucane lub usuwane na dalszy plan. Stąd mamy prawo uogólnić do epoki Ojców słowa ks. Smereki odnoszące się do św. Pawła: „Milczenie jego [o Maryi] jest uzasadnione. Głosząc bowiem Chrystusa, Jego przede wszystkim pragnął wszczepić i zakorzenić w sercach pogan świata grecko-rzymskiego. Najpierw należało wszczepić wiarę w Chrystusa, następnie głosić cześć Jego Matki”.

Takie były trudności Kościoła pierwszych wieków dotyczące głoszenia Maryi, a nie są to wszystkie; dalsze podamy omawiając poszczególne okresy. Stąd też szczupłość źródeł i pozornie niewielkie zainteresowanie się Jej postacią. Piszę „pozornie”, gdyż niebezpiecznie jest oceniać świadectwa wedle ich liczby. Trzeba się teraz wgłębić w ich treść teologiczną.

III. Wolne dojrzewanie refleksji teologicznej

Naczelnym zadaniem Kościoła było głoszenie Chrystusa, stąd też teksty dotyczące Maryi znajdziemy w tekstach mówiących o Chrystusie. Dotykamy tu podstawowej zasady mariologii patrystycznej: Maryja jest zawsze traktowana w powiązaniu z Chrystusem. Najbardziej typowym przejawem tego chrystologicznego aspektu mariologii patrystycznej jest fakt, że najważniejszy dla mariologii sobór – Sobór Efeski (431 rok) – był soborem typowo chrystologicznym.

Punktem wyjścia mariologii patrystycznej były dwie prawdy znane z Ewangelii: Boże macierzyństwo Maryi oraz Jej dziewictwo. Te dwie prawdy bardzo mocno podkreśla św. Ignacy Antiocheński († 107) w kilku zaledwie, ale nabrzmiałych treścią wątkach: Jezus Chrystus, nasz Pan, prawdziwie narodził się z Maryi Dziewicy wedle Bożego planu zbawienia (kat’ oikonomian); tajemnica dziewictwa i macierzyństwa Maryi to dwie tajemnice głośno rozbrzmiewające w ciszy Bożej.

W połowie II wieku te dwie prawdy zostają uzupełnione trzecią wskakującą na rolę Maryi w Bozym planie zbawienia: Maryja jest nazwana nową Ewą. Zrodziła się ona jako refleksja nad tekstem św. Pawła o nowym Adamie i nad dziejami upadku pierwszych rodziców. Jak przyczyną upadku Adama była Ewa, tak na początku Chrystusowej działalności stoi Maryja, która świadomie przyjęła Boże macierzyństwo. Ewa poczęła w grzechu słowo i zrodziła nieposłuszeństwo, a z nim śmierć; nowa Ewa zrodziła Tego, który jest Życiem: jest Matką wiary i radości. To porównanie wprowadził pierwszy św. Justyn Męczennik († 167), a rozwinął ojciec mariologii św. Ireneusz († 202): „Maryja […] dziewica posłuszna stała się dla siebie i dla całego świata przyczyną zbawienia”. Ta refleksja prowadziło do uznania Maryi za orędowniczkę (Advocata), co z kolei otwiera drogę do kultu Maryi.

Widzimy tu „mechanizm” rozwoju prawd maryjnych: jest nim wczytanie się i coraz głębsze zrozumienie Pisma świętego, szczególnie w polemice z Żydami. Jeśli bowiem Stary Testament, a szczególnie prorocy mówili o Chrystusie, to mówili także o Jego Matce. Koronnym tekstem staje się oczywiście Iz 7, 14 – jeden tylko Euzebiusz z Cezarei († 339) cytuje ten tekst 64 razy! W miarę pogłębionej lektury Starego Testamentu Ojcowie odnajdują w nim (słusznie lub niesłusznie) coraz to nowe proroctwa. „Ubiblijnienie” mariologii znajdzie swój szczytowy punkt w poezji i homiletyce maryjnej epoki bizantyjskiej: utwory te przemieniają się w kunsztowną i pełną poezji mozaikę cytatów i obrazów biblijnych zastosowanych do Maryi – przypomnijmy sobie hymn Akathistos. Ich dziedzictwem są, późniejsze zresztą Litania loretańska i Godzinki.

Powiększa się liczba tytułów, którymi Kościół obdarza Maryję. Jest Ona nazywana już nie tylko Dziewicą i Matką, ale Dziewicą piękną, czystą, zawsze Panną (poetyckie określenie greckie aei koure), gołąbką, czystą owieczką. Te coraz bardziej poetyckie nazwy, które zaczynają się pojawiać, mówią nam o rodzącym się stosunku uczuciowym wiernych do Maryi.

W I wieku pojawia się pierwsza herezja dotycząca Chrystusa (doketyzm), która znajdzie swe reperkusje w mariologii. Chrystus, wedle doketów. nie stał się człowiekiem, lecz tylko pojawił się na świecie, nie był wiec człowiekiem, nie narodził się z Maryi, ale jakoby przez Nią przepłynął. W II wieku powstają grupy enkratyków potępiających małżeństwo, a uznających dziewictwo za jedyny stan godny chrześcijanina. Obydwie te grupy powoływały się na dziewictwo Maryi. Walka z tymi herezjami przez pewien czas zaciemniła prawdę o dziewictwie Maryi, którą podważał wielki pisarz afrykański Tertulian († 220), a powątpiewał w nie Orygenes († 254).

Dziewica – Matka przepowiedziana przez proroków, która przyniosła światu zbawienie i pozostaje naszą orędowniczką; na Jej świętość spogląda Kościół z coraz większym zachwytem -oto plon refleksji II wieku zacieniony jednak błędnowierstwem.

Wiek II przyniósł pogłębienie tych prawd zarówno w „teologii uczonej”, jak i w „teologii ludowej”, którą poznajemy z apokryfów.

Zacznijmy od świadectw, które można by nazwać negatywnymi. Poganin Celsus w swym dziele Słowo prawdziwe, zawierającym frontalny atak na chrześcijaństwo, nie szczędzi ataków przeciw Maryi. Argumentację swoją zaczerpnął z arsenału żydowskiego i pogańskiego. Odpowiedział mu Orygenes. Nie będziemy wchodzili w szczegóły tej dyskusji. Ważne jest to, że wrogowie chrześcijaństwa – zarówno Żydzi, jak i poganie – uważali prawdy o Maryi za tak ważne, że przez nie należy zwalczać chrześcijaństwo, natomiast Orygenes bronił ich zacięcie. Zaangażowany ton wypowiedzi, niejednokrotnie ważniejszy niż sama treść, wskazuje, jak ważna dla obydwu stron była postać Maryi.

Gnostycy wprowadzili postać Maryi do swych spekulacji, co jeszcze dobitniej wskazuje niebezpieczeństwo infiltracji pogańskiej, na co wskazują również poglądy montanistów uznających Maryję za boginię. Te dewiacje wskazują z jednej strony na coraz większą rolę, jaką odgrywa w chrześcijaństwie postać Maryi, z drugiej strony pozwalają zrozumieć wahania i trudności prawowiernych katolików wobec prawd maryjnych.

Przełom II i III wieku to okres pojawienia się, a zarazem bujnego rozwoju literatury apokryficznej. W końcu II wieku powstał utwór całkowicie poświęcony Maryi – Narodziny Maryi (błędnie popularnie zwany Protoewangelią Jakuba), w którym autor w barwnych obrazach głosi świętość, dziewictwo i macierzyństwo Maryi. Apokryf stał się podstawą legend maryjnych; dotychczas jednak interesowano się stroną anegdotyczną utworu. Ostatnie lata przyniosły wzrost zainteresowania się teologią apokryfów. Warto tu podkreślić chrystologiczną orientację apokryfów, szczególnie maryjnych. Nie interesuje ich życie prywatne Maryi – Jej objawienia, widzenia, ale ich tematem jest przygotowanie Maryi do roli Matki Boga; pominięto więc gody w Kanie czy scenę pod krzyżem jako nie związane z tym tematem.

Jaka jest rola apokryfów? Określił ją trafnie francuski biblista P. Grelot: „Legendy są często przekładem na język konkretu myśli niezdolnej jeszcze do wyrażenia się w pojęciach abstrakcyjnych”. To, co dziś traktaty mariologiczne wyrażają w pojęciach abstrakcyjnych, ludzie II wieku wyrażali w szeregu następujących po sobie obrazów. Apokryfy były wyrazem i rezultatem czci okazywanej przez Lud, a nie utworami determinującymi kult maryjny.

W tym też okresie zostają pogłębione podstawowe prawdy maryjne: Jej macierzyństwo i dziewictwo. Dla określenia ich Kościół znajduje celne pojęcia, które z kolei pobudzają refleksję teologiczną w następujących wiekach. Są to Theotokos – Bogurodzica i Aeiparthenos – zawsze Dziewica. Obydwa, i to jest ważne, jak się przypuszcza, również powstały w Egipcie.

Teimin Theotokos pochodzi prawdopodobnie od Orygenesa († 254). Spotykamy go również w papirusie zawierającym modlitwę Pod Twoją obronę, pochodzącym prawdopodobnie z połowy III wieku. Termin Theotokos przyjmowany jest początkowo bezrefleksyjnie: konsekwencje teologiczne zostaną wyciągnięte dopiero pod koniec IV wieku.

Również prawda o dziewictwie Maryi znajduje swe pogłębienie. Maryja była zawsze dziewicą, a więc przed, podczas i po urodzeniu Jezusa. Zakres pojęcia został jednak poszerzony: już bowiem nie chodzi tylko o dziewictwo cielesne ani o znak Boskości Chrystusa i o nowe stworzenie, które On przyniósł. Dziewictwo Maryi to także Jej świętość: Ona bowiem jedynie jest święta, jak modlili się chrześcijanie III wieku. Wedle Orygenesa Jej świętość jest wzorem dla dziewic Bogu poświęconych, których liczba rośnie w III wieku wraz z gwałtownym wzrostem ruchów ascetycznych. Ta refleksja teologiczna zostanie rozciągnięta – Ona jest wzorem dla wszystkich. Maryja jako wzór dziewic pojawi się na malowidłach w katakumbach Pryscylli, o ile interpretacja taka jest słuszna, co znalazło najpełniejsze omówienie w pismach św. Atanazego († 373), przyswojonych Zachodowi przez św. Ambrożego († 397). Tak więc Maryja staje się patronka rodzącego się życia zakonnego.

Równocześnie jednak niewłaściwa interpretacja Orygenesa przepowiedni starca Symeona o mieczu, który przeniknie Maryję, i sceny pod krzyżem doprowadziła do opinii o „grzechu Maryi”, która pod krzyżem miała zwątpić. Przejmują ją niektórzy teologowie IV wieku i zaniknęła w V wieku pod wpływem rozwoju teologii maryjnej.

W wieku III powstała wielka egzegeza maryjna -jej twórcą (jest Orygenes, którego komentarz do Ewangelii św. Łukasza przełożony następnie na łacinę, stał się wzorem późniejszych komentarzy maryjnych.

W tymże czasie pojawiło się imię Maryi, zawsze związane z tajemnicą Chrystusa, w tekstach liturgicznych: w anaforze Hipolita († 220) i chrzcielnych wyznaniach wiary. Pierwsza prywatna modlitwa maryjna to wspomniane już Pod Twoją obronę.

Z przełomu II i III wieku pochodzą pierwsze przedstawienia maryjne w malarstwie katakumbowym: w hołdzie trzech Magów, w przedstawieniu gwiazdy i mężczyznę przez kobietę (Izajasz, Balaam?), w zwiastowaniu, w scenie velatio virginis (przyjęcie przez dziewicę welonu oznaczającego poświęcenie się Bogu). W tym też czasie pojawia się w teologii pojęcie Maryi jako orędowniczki. Czy więc przypadkiem umieszczanie obrazów Maryi wśród grobów nie oznacza prośby o wstawiennictwo i Jej opiekę nad zmarłymi? Z tego okresu również pochodzą najstarsze inskrypcje maryjne, o ile ta ich interpretacja jest słuszna. Sławny napis Chaire Maria (Bądź pozdrowiona, Maryjo), odnaleziony w Nazarecie, jest wyrazem czci dla Maryi.
Z bogatym więc dorobkiem wkracza teologia i kult maryjny w wiek IV. Jest to okres uzyskania przez chrześcijan wolności, złoty wiek sporów teologicznych o Bóstwo Chrystusa i Ducha Świętego, które zepchnęły mariologię na drugi plan, choć będzie się ona rozwijała wolno, na marginesie wielkich dyskusji teologicznych.

W tym czasie Maryja, obecna już w modlitwach liturgicznych, ostatecznie wchodzi do roku liturgicznego. Święto Bożego Narodzenia z samej swej treści było związane z Maryją, a Epifania na Wschodzie stopniowo zaczyna przybierać charakter Bożego Narodzenia. Dochodzi trzecie święto – Hypapante – na cześć spotkania Chrystusa przez Symeona, również zabarwione maryjnie. W Antiochii już w IV wieku spotykamy święto „Maryi świętej Bożej Rodzicielki”. Powstający wtedy adwent zwolna przybiera również charakter maryjny. Trudno jednak precyzyjnie określić treść poszczególnych świąt ze względu na fragmentaryczność dokumentacji. Jeśli chodzi o modlitwę prywatną, św. Grzegorz z Nazjanzu († 390) poświadcza zwyczaj modlitwy wstawienniczej do Maryi.

W teologii widzimy tak błyskawiczne rozpowszechnianie się tytułu Theotokos (Bogurodzica) zarówno wśród heretyków, jak i wśród prawowiernych, że staje się on podstawowym, powszechnie używanym przydomkiem Maryi. Pod koniec tego wieku rozpoczyna się refleksja teologiczna i wyciąganie wniosków z tego określenia: św. Grzegorz z Nazjanzu († 390) i św. Grzegorz z Nyssy († 394) uznają je za klucz do chrystologii, Diodor z Tarsu († 394) i Teodor z Mopsuestii († 428) odrzucają je. Stoimy u progu sporów nestoriańskich.

W drugiej połowie IV wieku pojawia się problem kresu Maryi. Św. Epifaniusz z Salaminy († 403) uważa, że nic o tym nie wiadomo. Inną natomiast odpowiedź dają apokryfy asumpcjonistyczne – niektóre z nich powstały prawdopodobnie w tym okresie – opowiadające o Jej uśnięciu i pogrzebie w Getsemani. Na jakich źródłach się opierają i skąd czerpią wiadomości? Czy -jak twierdzą badacze z franciszkańskiej Szkoły Biblijnej w Jerozolimie – pochodzą ze starej tradycji judeochrześcijańskiej? Na razie nie jesteśmy w stanie dać pewnej odpowiedzi.

Warto tu wspomnieć o pierwszej wizji maryjnej, o której opowiada św. Grzegorz z Nyssy w życiorysie św. Grzegorza Cudotwórcy († 270). Nie wchodzimy w problem historyczności faktu, sygnalizujemy tylko pojawienie się problemu.

IV wiek to również wiek powstania wielkiej poezji maryjnej św. Efrema († 373). Ten wielki poeta, może jeden z największych poetów starożytności chrześcijańskiej, w swych poezjach i homiliach wyraża szczery zachwyt dla postaci Maryi. Za nim pójdą inni poeci syryjscy, szczególnie w VI wieku Jakub z Sarug.

_Na podstawie świadectwa wspomnianego już św. Epifaniusza z Salaminy dowiadujemy się o pierwszych herezjach maryjnych, prawdopodobnie z sobą związanych. W Arabii powstał kult Maryi jako bogini (znowu infiltracja pogańska!), której kobiety składały w ofierze placuszki zwane kollyrydia, stąd nazwa kollyrydianki. Ich przeciwnikami są antydikomarianici uważający Maryję za najzwyczajniejszą kobietę. W tym też czasie Helwidiusz i Bonosus przeczą dziewictwu Maryi. Spotyka ich ostra odprawa ze strony św. Ambrożego († 397) i św. Hieronima († 420). Są to jednak herezje pozostające na marginesie Kościoła.

Nie można tego powiedzieć o sporze pelagiańskim. Pelagiusz i Julian z Eklany występowali w obronie naturalnej wolności i dobroci człowieka. To oni właśnie, stosując argumentację ad hominem, zarzucają św. Augustynowi, że wydaje Maryję na łup szatanowi. Święty Augustyn († 430) bowiem twierdził, że bezgrzeszność Maryi jest wprawdzie dziełem szczególnej łask, nie potrafi jednak rozwiązać problemu powszechności grzechu pierworodnego i świętości Maryi. Problem ten został rozwiązany dopiero z ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny w 1854 roku. Dodajmy, że św. Augustyn w szczególny sposób podkreśla związek Maryi i Kościoła.

Dla mariologa V wiek to wiek Soboru Efeskiego tak kluczowego dla historii mariologii. Po sporach dotyczących Trójcy Przenajświętszej (Bóstwo Chrystusa i Ducha Świętego) przyszedł czas na zajęcie się postacią Chrystusa (stosunek Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie), a to z kolei doprowadziło do baczniejszego przyjrzenia się postaci Maryi. „Wybuch” kultu maryjnego po tym soborze był wynikiem wolnego dojrzewania zarówno teologii maryjnej, jak i pobożności, która – dodajmy -niejednokrotnie wyprzedzała refleksję teologiczną i pobudzała ją. Wynikiem ich było powszechne przyjęcie prawdy, że Maryja była Matką Boga (Theotokos). Gwałtowna reakcja Cyryla Aleksandryjskiego († 444), niejednokrotnie nawet za gwałtowna, na zaprzeczenie Bożego macierzyństwa Maryi była powodowana nie tylko racjami osobistymi. Cyryl bowiem występuje jako obrońca niemalże dwuwiekowej gorącej pobożności maryjnej: z Egiptu pochodzi najstarsza modlitwa maryjna, w Egipcie prawdopodobnie ukuto termin Theotokos, w Egipcie działali pisarze tak maryjni, jak Orygenes czy św. Atanazy; odrzucenie więc Bożego macierzyństwa Maryi w Egipcie uważano za bluźnierstwo.

Naukę Soboru Efeskiego najlepiej streszcza formuła pojednania z 433 roku: „Wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem, i że od chwili swego poczęcia uczyniło sobie przybytek, który od Niej przyjęło”. To właśnie określenie staje się początkiem zupełnie nowego rozdziału w historii mariologii oraz kultu i pobożności maryjnej. Ogłoszenie bowiem prawdy, że Maryja jest Bogurodzicą, dyskusje, które je poprzedzały i mu towarzyszyły oraz bezpośrednio po nim nastąpiły, uzmysłowiły ostatecznie całemu Kościołowi ścisły związek Chrystusa i Maryi, a to rozproszyło wszystkie podejrzenia pogańskich infiltracji i wpływu herezji. Uznanie Maryi za Matkę Boga oznaczało osadzenie mariologii na potężnym fundamencie chrystologii, co pozwoliło na rozwinięcie się prawidłowego kultu i pobożności, dzięki czemu powstały święta maryjne, świątynie Jej poświęcone; rozwinęła się homiletyka i poezja maryjna, stopniowo wypracowuje się teologię maryjną. Pojawia się bogata ikonografia maryjna. Ale to jest już inna epoka, poefeska, mająca swoją własną specyfikę.

IV. Spuścizna czterech pierwszych wieków

Spróbujmy wyciągnąć wnioski z tego, co zostało powiedziane:
1) Rozwój mariologii, który staraliśmy się prześledzić na przestrzeni czterech pierwszych wieków chrześcijaństwa, jest przykładem typowej wolnej refleksji Kościoła, który coraz głębiej rozumie prawdy objawione, dostrzega ich wzajemne związki; na rozwój ten wpływają różne uwarunkowania zewnętrzne, w naszym wypadku np. pogaństwo czy herezje.
2) Mariologia, łącząc Maryję z Chrystusem, rozwijała się na danych z Pisma świętego. Związek mariologii z chrystologią widzimy wyraźnie na Soborze Efeskim: z rozważań o stosunku dwóch natur w Chrystusie dochodzi się do uznania Bożego macierzyństwa Maryi. Mariologia patrystyczna jest więc biblijno-chrystologiczna.
3) Jej punktem wyjścia jest macierzyństwo i dziewictwo Maryi – prawdy pogłębiane w ciągu całego okresu patrystycznego. Następnie Kościół uświadamia sobie rolę Maryi w dziele zbawienia ludzi, Jej pośrednictwo, Jej związek z Kościołem. Na początku V wieku pojawiają się zagadnienia Jej kresu oraz Jej świętości.
4) Refleksja rozwija się na dwóch poziomach: „teologii biblijnej” i „teologii ludowej”. Punkt wyjścia obydwu jest ten sam: biblijno-chrystologiczny, ale inna metoda. Święty Justyn, św. Ireneusz, Tertulian posługują się metodą dedukcji, „teologia ludowa” – jej przykładem są apokryfy – obrazem zbudowanym z materiału Starego i Nowego Testamentu. Mariologia ludowa wyprzedza czasami nawet „teologię uczoną”: nauka maryjna apokryfu Narodziny Maryi jest bogatsza niż św. Jana Chryzostoma († 407).
5) Refleksja teologiczna prowadzi do fascynacji i zachwytu postacią Maryi, co z kolei prowadzi do modlitwy zarówno prywatnej, jak i liturgicznej oraz do powstania świąt maryjnych pochodzących ze świąt Chrystusa.
6) Herezje – element ważny i stymulujący rozwój doktryny – mają w rozwoju mariologii przedefeskiej znaczenie marginesowe, z wyjątkiem sporu pelagiańskiego i nestoriańskiego, które mocno zaważyły na dalszych dziejach mariologii.
7) Widzieliśmy również czynniki hamujące rozwój nauki i pobożności maryjnej. Są to: obawa przez infiltracją pogańską, lęk przed herezjami posługującymi się postacią Maryi oraz obrona Boskości Chrystusa, która powodowała usunięcie postaci Maryi na drugi plan.

Nie jest więc mariologia bynajmniej naroślą na ciele Kościoła, jest wynikiem harmonijnego rozwoju chrystologii. Słusznie św. Grzegorz z Nazjanzu mówi o mariologii jako kluczu do zrozumienia chrystologii, a Proklos († 446) nazywa Maryję Matką Tajemnicy. Trudno bowiem było ludziom, przywykłym do straszliwości Jahwe, uwierzyć, że Pan Zastępów wstąpił w skromne łono Dziewicy; dla pogan natomiast wcielenie się Boga z miłości ku ludziom było po prostu nonsensem. Wolno więc torowała sobie drogę prawda o wcieleniu Syna Maryi. Gdy jednak po odrzuceniu wszystkich przeszkód zrozumiano rolę Maryi, ludzi ogarnął zachwyt, który na Soborze w Efezie wyraził biskup Aleksandrii – Cyryl:

Witaj nam, Maryjo, Bogarodzioo, czcigodny klejnocie całego świata, lampo, która nie zgasa, korono dziewiczości, berło prawowiernej nauki, niezniszczalna świątynio, miejsce Tego, którego ogarnąć się nie da, Matko i Dziewico […] Witaj! Tyś w świętym dziewiczym łonie ogarnęła Nieogarnionego. Dzięki Tobie wielbimy Trójcę, dzięki Tobie raduje się niebo, dzięki Tobie radują się aniołowie i archaniołowie, dzięki Tobie pierzchają szatani, dzięki Tobie diabeł kusiciel spadł z nieba […] Któż zdoła wysławić przechwalebną Maryję? Ona jest matką i dziewicą. Co za dziw! Cud ten wprawia mnie w zdumienie.

I tak pozostało. Późniejsza teologia maryjna jest teologią zachwytu. A zachwyt często bywa lepszym narzędziem poznania Boga niż subtelne i uczone dysertacje.

V. Nowe problemy, nowe metody

Od tego terminu musimy wyjść. Źródła bowiem i metody pracy teologa zajmującego się mariologia okresu obejmującego wieki V-VIII są innego rodzaju niż te, z którymi ma do czynienia historyk dogmatu epoki patrystycznej. Teolog bowiem badający na przykład problem łaski u Ojców będzie musiał przestudiować ciężkie i bardzo subtelne rozumowania i wywody św. Augustyna († 430) i Juliana z Eklanum († 454); ten zaś, kto zajmuje się problemem na przykład ariańskim, będzie zmuszony do przeprowadzenia gruntownej analizy pojęć takich, jak „Istota”, „osoba” w dziełach arian, np. Eunomiusza lub jego przeciwników: św. Grzegorza z Nazjanzu († 390) czy Grzegorza z Nyssy († 394), oraz wejść w problematykę egzegezy Księgi Mądrości czy prologu ewangelii św. Jana.

Tenże teolog, przechodząc do mariologii, staje wobec innego rodzaju źródeł. Materiałem bowiem, na którym opiera się teologia maryjna w tym okresie, jest nie traktat teologiczny, ale przede wszystkim pełna poezji homilia, utwór poetycki, z rzadka traktat. Podstawowym źródłem jest homilia maryjna lub inna z bardzo silnymi akcentami maryjnymi, najpierw na święta Pańskie (Boże Narodzenie, Epifanię, Hypapante – 2 lutego), a później na święta maryjne, np. na Zwiastowanie. Struktura tej homilii jest zupełnie inna niż tej, którą znamy z obecnej praktyki duszpasterskiej. Wprawdzie zawiera ona wyjaśnienie słów Pisma świętego, ale nie suche, lecz poetyckie, zawierające dużą dozę uczucia, raz po raz przechodzące wprost w poezję czy modlitwę. Jest to gatunek literacki treściowo zbliżony do panegiryku, będący czymś pośrednim między prozą a poezją lub prozą poetycką. Od V wieku pojawiają się homilie maryjne wyraźnie dramatyczne, zawierające dialogi, np. Maryi z aniołem. Nie jest to coś nowego, ponieważ patrystyka zna tego rodzaju homilię egzegetyczną (Meliton z Sardes, Homilie syryjskie). Obok tej poetyckiej homilii rozwija się obficie poezja maryjna, której początków należy szukać w Syrii IV wieku, u św. Eferma († 373), a która, nie przestając się rozwijać w Syrii (np. Jakub z Sarug w VI wieku), przeszła do kultury greckiej, gdzie powstały utwory takie, jak Akathistos, utwory Romana Pieśniarza w VI w., a potem wielkie hymny bizantyjskie, jak te Andrzeja z Krety (VIII wiek), Jana z Damaszku († 749) czy Józefa Hymnografa (IX wiek) i innych.

Zadaniem teologa-mariologa jest więc wczytanie się w te teksty i wyłuskanie z nich zawartości teologicznej. Musi się więc nauczyć analizy tekstu poetyckiego zbudowanego w poważnej części z określeń biblijnych zastosowanych do Maryi, takich jak – by podać kilka przykładów – kandelabr złoty, klucz, słup ognisty, Boży Eden, ogród zamknięty, nowy Syjon itd. (spis ich w antologii tekstów maryjnych D. Casagrande zawiera 10 stron). Musi on je przeanalizować: zidentyfikować miejsce, z którego zostały zaczerpnięte, związać je z kontekstem biblijnym, by dopiero wtedy zrozumieć znaczenie tytułu, zaczerpniętego przeważnie z ksiąg prorockich i poetyckich Starego Testamentu. Teolog wie, że obok znajomości podstawowych elementów analizy tekstu poetyckiego musi znać podstawy egzegezy patrystycznej oraz posiadać umiejętności filologiczne, by zrozumieć określenia poetyckie i to w tym znaczeniu, w jakim używa ich autor, co jest poważnie utrudnione brakiem słowników do późnego języka greckiego. Z takim więc warsztatem musi przystępować teolog do pracy nad podstawowymi dla mariologii źródłami tej epoki.

Znajdują się oczywiście i teksty typowo teologiczne: traktaty i pisma polemiczne, jak np. te św. Hieronima († 419) – powiedzmy otwarcie: nie najwyższe osiągnięcie twórczości wielkiego egzegety – św. Cyryla Aleksandryjskiego († 444) czy św. Ildefonsa z Toledo († 669). Nie dorównują one jednak ani liczebnie, ani znaczeniem znakomitym homiliom maryjnym. Maryja bowiem w tym okresie jest raczej przedmiotem zachwytu i uwielbienia niż ścisłego rozumowego rozważania teologicznego.

VI. Lex credendi i lex orandi

Po Soborze Efeskim mariologia weszła do oficjalnego nauczania kościelnego: Maryja jest wymieniana w oficjalnych dokumentach Kościoła – w dekretach soborów, synodów, pismach papieży oraz w liturgii. Imię Maryi pojawia się w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim, tj. uznanym przez Sobór Konstantynopolitański I (381) „który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął ciało za sprawą Ducha z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Na Soborze Efeskim (431) Maryja została uznana za Matkę Boga (Theotokos). Postanowienie to podjęto w związku ze sporem nestoriańskim, a więc typowo chrystologicznym. Obszerne fragmenty poświęcono wcieleniu, a więc i Maryi, w liście papieża Leona I († 460) do patriarchy Konstantynopola Flawiana, wysłanym w 449 roku, a potwierdzonym przez Sobór Chalcedoński (451). W dekrecie tegoż soboru czytamy: „Przed wiekami z Boga zrodzony Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki”. Krótsze lub dłuższe wzmianki o Maryi znajdujemy w dekretach Soboru Konstantynopolitańskiego II (553) i Konstatynopolitańskiego III (680). Sobór Nicejski II (787) broni prawa przedstawienia Maryi na obrazie. do czego nawiązuje również Sobór Konstantynopolitański IV (869). We wszystkich tych tekstach jest mowa o Maryi w związku z wcieleniem Chrystusa. To połączenie Matki z Synem i budowanie teologii maryjnej na prawdzie o Jej macierzyństwie jest bardzo typową cechą mariologii patrystycznej. Jeśli zaś chodzi o Zachód to rzadziej spotykamy wzmianki o Maryi w dokumentach oficjalnych. Mamy je w dekrecie Synodu Lateraneńskiego (649) skierowanego przeciw monoteletom, w listach papieża Syrycjusza († 399) czy Leona Wielkiego († 460). Prawda o wcieleniu Chrystusa, streszczona w terminie Theotokos – „Bogurodzica” nie podważanym po Soborze Efeskim, jest punktem wyjściowym dalszej mariologii patrystycznej.
Wykładnikiem nauki Kościoła są również powstające w tym czasie święta maryjne. W okresie poprzednim mieliśmy tylko „wspomnienie Maryi” spotykane w Antiochii już w IV wieku oraz niedziele maryjne, tzn. zabarwione treścią maryjną. Ten stan będziemy mieli na Zachodzie jeszcze w wieku VII z tym, że w niektórych „wspomnieniach” podkreśla się silniej lub słabiej pewien aspekt życia Maryi, np. 18 stycznia podkreśla się Jej wniebowzięcie, a w suche dni adwentowe – zwiastowanie.

Inaczej rzecz się ma na Wschodzie. Pojawiają się tam liczne kościoły poświęcone Maryi, a św. Cyryl Aleksandryjski († 444) napisze, że kościoły powstają na całym kręgu ziemi. Miastem najbogatszym w kościoły maryjne jest Konstantynopol. Obchodzi się święto ich dedykacji, które stopniowo przyjmuje jakąś szczególną treść. Tak np. w połowie V wieku bogata wdowa Ikelia zbudowała 3 mile od Betlejem kościół poświęcony Maryi zwany Kathisma, którego poświęcenia (dedykacji) dokonano 15 sierpnia. W związku ze wzrastającym kultem Maryi w kościele w Getsemani (gdzie był grób Maryi) i pojawieniem się apokryfów dotyczących wniebowzięcia, 15 sierpnia staje się świętem Wniebowzięcia, a cesarz Maurycjusz († 602) ustanawia ten dzień świętem dla całego Cesarstwa. Podobnie święto Ofiarowania Maryi 21 listopada zostaje ustanowione w dzień dedykacji kościoła Matki Bożej Nowej w Jerozolimie w 543 r. Nie znamy powodów, dla których datę 8 września wybrano na święto Narodzenia Maryi, a w zależności od tej daty w VIII wieku powstało 9 grudnia święto Poczęcia Maryi, mające za treść cudowne poczęcie Maryi w łonie bezpłodnej Anny (wedle apokryfu Narodziny Maryi; na podstawie tegoż apokryfu powstało święto Ofiarowania Maryi), a więc nie mające nic wspólnego z powstałym dużo później świętem Niepokalanego Poczęcia, obchodzonym 8 grudnia. Choć istnieje bardzo wiele homilii związanych ze zwiastowaniem, to święto powstało dopiero w VII wieku.

Jak więc widzimy, święta maryjne powstawały w kręgu syryjsko-palestyńskim, z którego rozszerzyły się na cały świat chrześcijański. Cechuje je historyczność: nawiązują do konkretnego wydarzenia z życia Maryi (a nie do prawdy teologicznej Jej dotyczącej) i są obchodzone w miejscu, gdzie miało mieć miejsce wydarzenie -jest to zresztą cecha liturgii jerozolimskiej.

Powstanie licznych kościołów maryjnych oraz świąt Jej poświęconych stało się powodem powstania i rozwoju literatury maryjnej: homilii i poezji, ściśle związanych z liturgią.

Rozwój liturgii powoduje powstanie sztuki związanej z osobą Maryi. Jej początki widzieliśmy w poprzednim okresie. Maryja przedstawiana jest z Dzieciątkiem. tak widzimy Ją na obrazie Hodegetria czy Blachernitissa w Konstantynopolu (a więc znowu mamy podkreślenie prawdy o Jej macierzyństwie), później jako orantka z rękoma wzniesionymi do nieba w modlitwie. Szczególnie często przedstawiana jest scena adoracji Mędrców, jak na wspaniałej mozaice w San Apollinare Nuovo w Rawennie.

Cykl maryjny na łuku w S. Maria Maggiore powstały w początku V wieku stanowi początek cyklów przedstawiających życie Maryi tak bardzo popularnych w późniejszych Kościołach na Zachodzie, ale szczególnie na Wschodzie chrześcijańskim.

Czy jednak nie stoimy tu wobec rozejścia się lex credendi — podkreślanie wcielenia i macierzyństwa, a więc związku Maryi z Chrystusem, i lex orandi – modlitwy skierowane do Maryi? Te dwa aspekty nie są bynajmniej sprzeczne, raczej dopełniają się lub też wynikają z siebie. Zwracano się do Maryi jako do Matki Boga i tę godność ciągle i nieustannie podkreślano.

VII. Od „wiecznego dziewictwa” ku „Niepokalanemu Poczęciu”

W okresie przedefeskim interesowano się Maryją-jak to już wiele razy zaznaczyliśmy – w Jej związku z Chrystusem, w okresie poefeskim Kościół zaczyna się interesować Nią samą i Jej życiem. W poprzednim okresie widzimy zainteresowanie tylko marginesowe (np. w apokryfach), teraz powstaje obfita literatura dotycząca Maryi: poematy, życiorysy, opowiadania o jakimś wydarzeniu lub rzadziej traktaty czy ich część (np. rozdziały poświęcone Maryi w traktatach o dziewictwie). Te dwie tendencje pojawiają się w wyjaśnieniu pojęcia dziewictwa Maryi. Jest ono rozważane jako integralność fizyczna – znak Boskości Jej Syna („Oto Panna pocznie i porodzi Syna”) albo jako czystość, tj. bezgrzeszność, czyli doskonałość samej Maryi. Termin grecki Aeiparthenos (zawsze dziewica), wykuty w IV wieku, łączy te dwa aspekty.

Termin ten zawiera trzy elementy: dziewictwo przed, w czasie, i po porodzie. Jeśli chodzi o pierwszy aspekt, nikt na ogół nie wysuwał zastrzeżeń, jeśli pominiemy tu i ówdzie powtarzane ordynarne oszczerstwa zawarte w Talmudzie. W dziewictwo in partu zwątpił Orygenes († 254) na skutek fałszywej interpretacji Księgi Wyjścia i z tą opinią spotykamy się jeszcze do V wieku u niektórych pisarzy greckich. Dziewictwo post partum było wielokrotnie kwestionowane, jako że próbowano wyjaśnić problem „braci” i „sióstr” Chrystusa, o których mówi Ewangelia opowiadaniem o dzieciach Maryi po narodzeniu Chrystusa.

W IV wieku ostro wystąpili przeciwko dziewictwu Maryi Helwidiusz i Jowinian. Ich pisma zaginęły, znamy je jednak z odpowiedzi danej im przez św. Ambrożego († 397) i św. Hieronima († 419). Ich wystąpienie jednak nie było czysto teoretyczne: zwalczając dziewictwo Maryi, występują, nie tylko przeciwko bujnie rozwijającym się wtedy grupom dziewic poświęconych Bogu (stanowiących zaczątki współczesnych klasztorów żeńskich), ale i przeciw rodzącemu się wtedy ruchowi zakonnemu.

Maryja bowiem staje się ich patronką, jak to pięknie pokazują św. Atanazy († 373) i św. Ambroży († 397). Maryja staje się najpierw patronką dziewic, czyli zakonnic, potem całego rodzącego się życia zakonnego, w końcu zostaje uznana za wzór dla wszystkich ludzi: św. Augustyn († 430) nazwie Ją pięknym wzorem naszej wiary. Jest Ona uważana nie tylko za wzór, lepiej: pierwowzór człowieka Bogu poświęconego, ale i jako źródło życia zakonnego. Powstają „życiorysy” Maryi przedstawiające Ją jako wzór dla dziewic, nie omijają elementów anachronistycznych: według łacińskiego Życia Maryi Maryja prowadzi życie według zasad… Reguły św. Benedykta! Tak więc atak przeciwko życiu monastycznemu zaczął się od ataku na postać Maryi.

W związku z życiem Maryi powstało pytanie, czy Maryja popełniła kiedykolwiek grzech? „Tak” – odpowiedział Orygenes († 254), a za nim powtórzyło to kilku pisarzy aż do V wieku. Była to niewiara w chwili zwiastowania – Ona „przelękła się” (gr. diet-arachthe) (Łk 1,29), zwątpiła: był to właśnie ów miecz przepowiedziany przez Symeona (Łk 2,35). Obok tego dość marginesowego zresztą zdania ogromna większość pisarzy mówiła o Jej ogromnej świętości: głosił ją Nestoriusz, uważany niesłusznie za przeciwnika Maryi, oraz Hezychiusz (V wiek) wyznający teorię Orygenesa. Opinia o Jej nadzwyczajnej świętości jest jednak zdaniem powszechnym. Dla historyka dogmatu jest rzeczą niezmiernie ciekawą obserwacja, jak rozwój refleksji teologicznej nad postacią Maryi eliminuje stopniowo obydwie teorie Orygenesa, które po prostu znikają, bez głośnych potępień czy protestów, w dwa wieki po ich powstaniu.

Mówiąc o grzechu Maryi, nie można było uniknąć pytania, czy Maryja podlegała grzechowi pierworodnemu czy też nie. Św. Grzegorz z nazjansu († po 390), a później Teodot z Ancyry († po 446) i inni pisarze wschodni mówią o oczyszczeniu Jej ogniem Bożej miłości dla zrodzenia Syna i nie wchodzą w dalsze szczegóły. To rozwiązanie przyjmują Grecy, dla których problem grzechu pierworodnego nie stanowił takiego problemu, jak dla ludzi Zachodu, co wyraziło się w sporze pelagiańskim.

Mnich brytyjski Pelagiusz († 422), zwalczając determinizm manichejczyków, głosił wolność człowieka. Uważał on, że istnieli ludzie, którzy nigdy nie zgrzeszyli. W dyskusji z nim św. Augustyn stwierdza, że jedynym człowiekiem, który nigdy nie zgrzeszył był Jezus Chrystus. Nasuwa się tu jednak natychmiast „problem Maryi. Pisze św. Augustyn: „Wyjątkiem jest Maryja, gdyż ze względu na cześć Pana (propter honorem Domini) nie chcę, by Ją brano pod uwagę tam, gdzie jest mowa o grzechu. Wiemy bowiem, że otrzymała większą łaskę, aby zwyciężyć grzech w jakiejkolwiek formie: Jej bowiem było zasługą, że zrodziła Tego, o którym wiadomo, że nie miał jakiegokolwiek grzechu”. Tu jego stanowisko spotyka się ze stanowiskiem Pelagiusza, który pisał, że jest znakiem pobożności wyznawać, że Maryja jest bez grzechu. Ale z tego stanowiska wielki biskup Hipony nie wyciągnął bynajmniej wniosków dotyczących grzechu pierworodnego, co mu gorzko wypomniał Julian z Eklanum, następca Pelagiusza: „Jowinian zniweczył dziewictwo Maryi, mówiąc o Jej porodzie, ty, Augustynie, sprzedałeś diabłu Maryję przez twoją naukę o Jej narodzeniu”. Stwierdzenie to dotknęło do żywego Augustyna, gorącego czciciela Maryi, jak świadczą jego dzieła, ale dalej brnął on w nieprzekonywających wyjaśnieniach, z których wynikało, że nie widział on innej drogi uwolnienia od grzechu pierworodnego jak chrzest; nie jest on tu odosobniony -wielki poeta maryjny św. Efrem uważał, że Maryja przyjęła chrzest. Św. Augustyn nie mógł sobie poradzić z pogodzeniem tezy o świętości Maryi ze stwierdzeniem o powszechności grzechu pierworodnego. Ojcowie Kościoła, i za nimi św. Augustyn, wiedzieli, że świętość Chrystusa wymaga świętego narodzenia, ale nie wpadło im na myśl, prawdopodobnie na skutek nie rozwiniętej jeszcze refleksji na temat grzechu pierworodnego, że Bóg mógł przygotować Matkę swojego Syna już od pierwszej chwili Jej istnienia. Pozycja św. Augustyna zaważyła na dalszych losach nauki o Niepokalanym Poczęciu – temat ten podejmie dopiero średniowiecze.

Na Wschodzie problem świętości Maryi rozwija się w miarę coraz lepszego rozumienia Jej postaci. Teologowie zaczynają sobie uzmysławiać rolę Jej świętości w dziele zbawienia. Jest to świętość nie tylko statyczna – samej Maryi, ale dynamiczna – niosąca wszystkim ludziom zbawienie. Maryja jako nowa Ewa – porównanie drogie mariologii Ojców i kluczowe dla jej zrozumienia – znaczy nie tylko przeciwieństwo Ewy w jej grzechu, ale także i to, że jak tamta przyniosła ludziom grzech, tak Ta przynosi nieustannie ludziom świętość. Z porównania Ewa – Maryja wynika wniosek o bliskości nowej Ewy i nowego Adama. Coraz częściej wśród przymiotników otaczających imię Maryi pojawia się słowo „Pośredniczka” czy jemu podobne. W końcu z egzegezy Księgi Rodzaju wynika, że ta, która depcze głowę węża (przyjmowano i taką wersję tekstu), musi być sama bez grzechu. Wgłębianie się w prawdę o Bożym macierzyństwie prowadziło do wniosku, że Matka Boga musiała być wolna od grzechu. Jak się to jednak stało? Przyjmowano zdanie Grzegorza z Nazjanzu. Także i coraz jaśniejsze uświadomienie sobie prawdy o wniebowzięciu prowadziło do wniosku, że Wniebowzięta musiała być bez grzechu. Taka była opinia ostatnich pisarzy patrystycznych Wschodu: św. Germana z Konstantynopola (ok. 734), św. Andrzeja z Krety (VIII wiek), św. Jana z Damaszku († 749). I taka pozostała opinia Kościoła prawosławnego, który zatrzymał się w tym miejscu rozwoju dogmatu. Natomiast Zachód, po kryzysie związanym z poglądami św. Augustyna, podjął ten problem w XI wieku, również nie bez trudności i kryzysów. Ale ten okres nie należy już do sfery naszych rozważań.

VIII. Wniebowzięta

Dochodzimy do ostatniej kwestii z prawd maryjnych, którą dobitnie podkreślali pisarze VIII wieku. Powstają wobec niej niemałe trudności typu metodologicznego, jako że nie ma ona wyraźnego oparcia w tekstach Pisma świętego, a są również poważne trudności ze źródłami Tradycji.

W Piśmie świętym nie znajdujemy wzmianek mówiących o kresie Maryi. Pierwsze wzmianki w znanych nam tekstach pochodzą z IV wieku. Pojawiają się wtedy dwie sprzeczne opinie, co więcej, pochodzące z tego samego kręgu kulturalnego: św. Epifaniusz z Salaminy († 403), pochodzący z Palestyny, stwierdza wyraźnie, że o kresie Maryi nic nie wiadomo, natomiast Tymoteusz, kapłan jerozolimski, pisze o wniebowzięciu: wprawdzie dość niejasno, ale trudno tekst ten inaczej zinterpretować. Z V wieku mamy dość niejasne świadectwo Hezychiusza, kapłana jerozolimskiego, natomiast od VI wieku spotykamy już regularne Świadectwa o wniebowzięciu. W końcu VI wieku dzień 15 sierpnia, jak już mówiliśmy wcześniej, zostaje ogłoszony świętem Wniebowzięcia w całym Cesarstwie.

W VI wieku pojawiają się – mimo zapewnień kaznodziejów, że nie zachowały się żadne wiadomości o kresie Maryi – liczne apokryfy asumpcjonistyczne. Być może, iż korzeniami sięgają do IV wieku. Niektórzy uczeni uważają, że mogły powstać już w II-III wieku; B. Bagatti uważa je za utwory judeochrześcijan, używane jako czytania liturgiczne przy grobie Maryi, który znajdował się w ich rękach, co byłoby powodem milczenia pisarzy greckich, wrogo nastawionych do judeochrześcijan. Hipoteza ta, wprawdzie wiele wyjaśnia, ale do dziś pozostaje hipotezą. Każdego jednak badacza – zarówno literatury starochrześcijańskiej, jak i historii dogmatu – zaskakuje ten „wybuch” literaturydotyczącej wniebowzięcia od VII wieku: liczne homilie, utwory poetyckie czy apokryfy mówiące pewnie i spokojnie jako o fakcie powszechnie znanym i nie podawanym w wątpliwość. Nie jest to bynajmniej łatwe do wyjaśnienia.

Przedmiot święta określają jego greckie nazwy: koimesis – uśniecie, analepsis, metastasis – przeniesienie. Łacińskie apokryfy nazywają je transitus (przejście), co wyraźnie nawiązuje do hebrajskiego pesach, pascha, a to nadaje wniebowzięciu szczególną treść, bo łączy odejście Maryi ze zmartwychwstaniem Chrystusa. Jedne z tych utworów mówią o uśnięciu Maryi, inne o śmierci, jedne o wzięciu Maryi z duszą i ciałem do nieba, inne mówią o przeniesieniu duszy do nieba, a ciała do raju niebieskiego, gdzie oczekuje na powszechne zmartwychwstanie, inna grupa w końcu nie potrafi określić dokładnie ostatecznego losu Maryi.

Jak widzimy, nie ma ciągłej tradycji w sprawie wniebowzięcia Maryi. Jak więc wierni doszli do tej prawdy, tak powszechnie głoszonej w VI wieku? Jak się wydaje, powstała ona na podstawie wmyślenia się w podstawowe prawdy o Maryi, z rozważań Jej macierzyństwa – jest bowiem rzeczą niemożliwą, by ciało, w którym się począł Bóg, mogło ulec rozkładowi. A więc znowu podstawą refleksji jest wcielenie. Pisarze bizantyjscy podkreślają również Jej czystość, piętrząc bogactwo synonimów języka greckiego: jest Ona nie tylko czysta, ale i źródłem czystości, jest również pośredniczką, musi więc z Nim być związana nawet po odejściu z tego świata. Była z Chrystusem tak silnie związana, że pisarze nazywają ją syssomos – współcielesna, a więc trudno, by uległa Ona skażeniu. Ta, która zrodziła Życie, musiała wrócić do Życia u kresu swego ziemskiego żywota. Zwróćmy uwagę jeszcze na jeden fakt: pierwszym świętem maryjnym, wyprzedzającym wszystkie inne święta, jest właśnie święto Wniebowzięcia, które ponadto wyprzedza powstanie bogatej literatury o Wniebowzięciu.

Wydaje się więc, że refleksja nad życiem Maryi i Jej przywilejami: świętością i godnością, a przede wszystkim nad macierzyństwem doprowadziły teologów greckich do wniosku, że kresem życia Maryi mogło być wyłącznie połączenie się ze swym Synem, a więc Wniebowzięcie. Jak się wydaje z punktu widzenia metodologii teologii zbyt mało zbadano dojście teologów do prawdy, która w roku 1950 została ogłoszona jako dogmat wiary.

Próba dokonania syntezy całej problematyki jednego działu teologii z ośmiu wieków – w naszym wypadku mariologii – i to na kilkunastu stronicach jest zadaniem dość karkołomnym i musi wiązać się z uproszczeniami, nieprecyzyjnymi sformułowaniami, tym bardziej w kraju, w którym historia dogmatu praktycznie nie istnieje. Ale wobec rozwijającego się w Polsce kultu maryjnego było rzeczą szczególnie ważną zdać sobie sprawę z drogi przebytej przez mariologię, a przynajmniej z fundamentów, na jakich opiera się gmach teologii i pobożności maryjnej. Poznawszy drogę przebytą, łatwiej jest zrozumieć współczesność. Piękne polskie Godzinki, których renesans obserwujemy, są dziedzicami patrystycznej egzegezy tak często spotykanej w poezji i homilii patrystycznej. Drogi każdemu Polakowi obraz Matki Bożej Częstochowskiej z Dzieciątkiem na ręku stanowi plastyczne przedstawienie tego, co było punktem wyjścia całej mariologii patrystycznej -wcielenia się Chrystusa z Bogurodzicy Maryi.

Bibliografia

Antologie tekstów maryjnych:
S. Alvares C a m p o s, Corpus Marianum Patristicum, 1-6 + tom indeksów, Burgos 1970-1981 + 1985 (najpełniejsze wydanie tekstów w oryginale z przekładem łacińskim; D. Casagrande, Enchiridion marianum biblicum-patristicum, Roma 1984 (teksty oryginalne z przekładem łacińskim); G. Gharib, E. M. Toniolo, L. Gambero, G. di Nola, Testi mariani del primo millennio, t. I-IV, Roma 1988-1991 (bardzo obszerna antologia tekstów w przekładzie włoskim); Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów: W. K a n i a, Ojcowie greccy i syryjscy, 1981; W. Kania, E. Eborowicz, Ojcowie Kościoła łacińscy, 1981; W. K a n i a, Ojcowie wspólnej wiary, 1986.
Bibliografia:
Ogólna: G. B e s u t t i, Bibliografia mariana, Roma 1950-; W. Ł a s z e w s k i, Bibliografia mariologiczna, w: R. L a u r e n t i n, Matka Pana, Warszawa 1986,293-360;
Patrystyczna: M. S t a r o w i e y s k i, CzST 6 (1978) 94-104 (mariologia grecka); tamże 7 (1979) 175-187 (mariologia łacińska); tamże 11 (1983) 170 n. (mariologoia syryjska).
Opracowania ogólne:

Marienlexikon, St. Otilien 1988-; H. du M a n o i r, Maria, t. I-VIII, Paris 1949-1981 (zbiór artykułów o różnej wartości; indeksy); M.O. C a r r o l l, Theotokos. A Theological Encyclopaedia of the Blessed Yirgin Mary, Wilmington 1983; W. D e l i u s, Geschichte der Marieverehrung, Miinchen-Basel 1963; T. K o e h l e r, Maria nei primi secoli, Vercelli 1971; R. C a r o, La homiletica mariana griega en el siglo V, t. I-III, Dayton 1971; G. S o l l, Maria. Fragen und Antworten, Leipzig 1981 (podstawowe opracowanie historii ma-riologii).
Opracowania mariologii patrystycznej w j. polskim:
S. P i e s z c z o c h, Mariologia, w: Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 559-568; Gratia plena, Poznań 1965; I. Ortiz de U r b i n a, Mariologia w patrystyce Wschodu, CzST 6 (1978) 65-104; H. R a h n e r, Mariologia w patrystyce łacińskiej, CzST 7 (1979) 131-187; I. Ortiz de U r b i n a, Maryja w patrystyce syryjskiej, CzST 11 (1983) 95-171; D. F e r n a n d e z, Aktualność i wartość mariologii Ojców Kościoła, CzST 11 (1983) 73-91.
© Wydawnictwo Księży Marianów